Journées d'Agrégation en Ligne 2002-2003

La notion éthique d'habitude dans les Essais : articuler l'art et la nature

 

Francis Goyet, Université Stendhal (Grenoble-III)


Le mot habitude dans le chapitre III 2 est employé deux fois (je donne l'ensemble des occurrences à la fin). Le propos de ma communication est de rappeler que ce terme est à l'époque un concept philosophique, et ensuite de voir ce que l'on peut en tirer pour les Essais, en proposant pour l'essentiel une lecture du chapitre III 2. Nous toucherons ainsi aux trois questions classiquement soulevées au XVIe siècle par la théorie de l'habitude : peut-on être vertueux sans exercice ? le concept d'habitude dans le mal peut-il avoir un sens ? l'habitude ne risque-t-elle pas de mener à l'orgueil ?

Habitude comme concept philosophique

Le sens moderne d'habitude est déjà à peu près attesté au XVIe siècle, lequel reprend tous les sens usuels du latin habitus, «  manière d'être, constitution physique », etc. (habitudo a le même sens, mais est moins fréquent). L'idée même d'habitude parle en gros de constance, de stabilité. Chez Montaigne c'est le cas avec le verbe s'habituer, qui veut dire «  habiter, s'établir quelque part » ou comme il le redit dans un doublon «  se domicilier » . Mais chez lui le substantif habitude a un sens plus technique, qui est le sien dans la majorité des cas (sept fois sur les onze occurrences des Essais). C'est un concept philosophique qui permet de penser l'acquisition de la constance ou de la maîtrise. On ne naît pas constant ou maître de soi, on le devient.

Relevons d'abord pour les écarter les quatre cas où le substantif a le même sens général, et finalement actuel, que le verbe habituer. Habitude désigne par deux fois l'état physique du malade, l'état dans lequel il est habituellement1. Dans deux autres cas, on relèvera l'emploi intéressant d'habitude avec nature ou naturelle. I 14, 55a : «  Forcerons-nous la générale habitude de nature, qui se voit en tout ce qui est vivant sous le ciel, de trembler sous la douleur ? Les arbres mêmes semblent gémir aux offenses qu'on leur fait. » L'habitude de la nature est en somme la manière d'être habituelle de tout ce qui est produit par la nature, de tout ce qui naît2. (Il faut toujours garder présent à l'esprit que natura en latin est un déverbal, un substantif formé sur le verbe nasci, naître. Pour y rendre sensible, on devrait le rendre moins par «  nature » que par «  inné » .)

Cette idée d'une habitude naturelle nous introduit à l'un des éléments fondamentaux de l'habitude dans son sens technique : celle-ci n'est pas naturelle mais conquise, elle ne relève pas de l'inné mais de l'acquis. Comme le dit Cicéron dans le De Inventione elle est «  non natura datam, sed studio et industria partam », non pas un donné qu'on a en naissant mais un résultat obtenu par travail acharné.

Habitude est élaboré comme terme technique par Aristote, dans l'Ethique à Nicomaque. Du simple point de vue du vocabulaire, c'est la même équivalence que pour l'emploi non élaboré, non philosophique du terme. Que le mot soit usuel ou conceptuel, le français habitude rend le latin habitus, qui lui-même rend le grec hexis. Il y a là une logique imparable, les trois termes étant formés sur le même verbe, habere ou en grec echein. Notons que, aujourd'hui, les traductions françaises de l'Ethique rendent hexis par «  disposition », voire par «  disposition acquise » ou «  disposition stable » . Au temps de Montaigne, les auteurs français qui commentent ou paraphrasent ou reformulent l'Ethique rendent constamment hexis par habitude, mot qu'emploie aussi la première traduction française de l'Ethique, je veux dire celle du début du XVIIe siècle (pour ne pas parler de celle d'Oresme au XIVe).

Sans reprendre tout de suite les termes d'Aristote, notons deux définitions, celle de Cicéron et celle de Plutarque. Voici le texte complet de Cicéron dans le De inventione, que je viens d'évoquer : «  Habitum autem appellamus animi aut corporis constantem et absolutam aliqua in re perfectionem (...) non natura datam, sed studio et industria partam, Nous appelons façon d'être, habitus, une qualité morale ou physique constante et définitive, dans un certain domaine, comme la possession d'une vertu ou d'un métier, ou une science, quelle qu'elle soit, ou encore une aptitude corporelle, qui n'ait pas été donnée par la nature mais obtenue grâce à l'application et au travail » (I, 36, voir aussi II, 30)1. Plutarque pour sa part est ainsi traduit par Amyot (De la vertu morale) : «  l'habitude est une fermeté établie en la partie irraisonnable par longue accoutumance, et une qualité confirmée, laquelle devient vice quand la passion est mal gouvernée, et vertu quand elle est bien conduite et menée par la raison » 2. Cette seconde définition évoque aussitôt les deux emplois d'habitude dans III 2, qui désignent une disposition vicieuse et non vertueuse.

Chez Aristote lui-même, l'habitus est en tant que tel un terme très général qui définit de façon générique toute «  vertu », c'est-à-dire toute excellence dans un ordre donné : il y a une «  vertu d'art » et une «  vertu de science » comme il y a la vertu morale. Etre vertueux c'est être virtuose, autrement dit atteindre le sommet de la perfection dans un domaine donné. Dans tous les cas, l'habitus lie perfection, constance et travail acharné. Décrivons d'abord le cas le plus simple, celui de l'artiste ou de l'artisan, avant de décrire la vertu morale.

Toute «  vertu » ou excellence est une hexis meta logou, ou encore meta orthou logou, avec un logos droit. En latin, c'est un habitus accompagné de «  raison droite », le logos étant dit recta ratio ou encore regula, la règle juste. Un art ou technique est un cas particulier. C'est une hexis dans l'ordre du poiein, de la fabrication : en latin, un habitus du faber, de celui qui fait des oeuvres, des produits finis3. La théorie de l'habitus chez Aristote implique que tout est nécessaire. On peut le dire, en latin, avec le fameux trio natura, doctrina (ou ars), usus. On n'est pas musicien sans dons innés ou prédisposition: sans natura. Il faut en plus une claire conscience des règles de son art: la doctrina, la scientia, c'est-à-dire en grec le logos, le meta logou, ou encore en latin la recta ratio, la règle. Il faut enfin une pratique constante, un entraînement qui permette et de comprendre la portée exacte des règles, et que cela devienne une seconde nature ou habitus: c'est en parlant qu'on apprend une langue, c'est en jouant qu'on devient de plus en plus musicien. Apprendre une langue sur le tas, sans en apprendre les règles, est comme jouer d'un instrument à l'oreille: arrive vite un moment où l'on ne progresse plus - tout comme à l'inverse le seul enseignement théorique trouve vite ses limites. Au total, l'adage fit fabricando faber ne s'adresse pas aux seuls forgerons mais à tout homo faber, à tout technicien ou artiste qui facit ou poiei: à tout «  poète » au sens originel du mot. C'est en forgeant qu'on devient forgeron: c'est en produisant des oeuvres qu'on devient ouvrier, fabricant. Rappelons, car elle est éclairante, la parodie du Poeta nascitur, orator fit en «  On devient cuisinier, mais on naît rôtisseur » . Comme la traduction de faber par forgeron, la parodie souligne la continuité ancienne entre toutes les techniques ou artes, des plus triviales aux plus nobles1.

Une vertu morale peut se décrire de la même façon. En tant que vertu ou excellence, elle est elle aussi une hexis meta logou. Sa différence spécifique par rapport à l'art est son domaine : non pas le poiein mais le prattein. Le poiein est l'activité de l'ouvrier, de l'artiste, de tous ceux qui produisent des produits. Le prattein est l'activité de l'homme d'action, la praxis de qui produit de bonnes actions. La praxis recouvre toute la vie morale, elle engage donc les grandes vertus que sont le courage, la justice, la tempérance et la prudence, sans oublier les vertus mineures. Le fit fabricando faber signifie ici qu'on ne saurait être par exemple courageux dans l'absolu, en théorie, sans pratiquer des actes de courage, autrement dit sans s'exercer au courage. Comme pour un art ou technique donné, il y faut le trio : inné, doctrine et pratique incessante. On n'est pas courageux sans prédispositions innées, ni sans claire conscience d'un certain nombre de règles, militaires et autres, ni sans pratique constante qui permette de décider à chaque fois ce qu'il convient de faire, meta logou. Un téméraire n'est pas tant l'excès du courage que le courage à l'état brut, non réfléchi, bref une pure nature ou inné. Il n'a pas conscience de règles générales (pas de doctrina), il ne prend pas non plus le temps de discerner dans le cas d'espèce ce qu'il convient exactement de faire, ou de ne pas faire (pas d'usus). Il fonce tête baissée, sans logos. La même description vaudrait pour la vertu de justice : on ne peut l'acquérir qu'à force de pratiquer des actes de justice, et de les pratiquer avec à chaque fois discernement, «  jugement », donc avec logos, de façon réfléchie.

Cette insistance sur la pratique permet de répondre à l'une des trois questions que pose au XVIe siècle la théorie de l'habitus : peut-on être vertueux sans exercice ? La réponse chez Montaigne est, fermement, non. Cela se voit clairement dès la toute première occurrence d'habitude dans les Essais (I 25, p. 143a). Les Lacédémoniens ont voulu d'emblée donner à leurs enfants un enseignement «  par l'essai de l'action, en les formant et moulant vivement, non seulement de préceptes et paroles, mais principalement d'exemples et d'oeuvres, afin que ce ne fût pas une science en (143) leur âme, mais sa complexion et habitude (...). A Athènes on apprenait à bien dire, et ici, à bien faire ; (...) là, c'était une continuelle exercitation de la langue ; ici, une continuelle exercitation de l'âme. » Les enfants athéniens acquièrent donc l'habitus de l'éloquence ; les spartiates, du courage ou de la justice (ils apprennent comme Montaigne lui-même à «  rabattre d'un grand courage les menaces de la fortune et de la mort » ). L'adjectif antéposé continuelle dit bien que l'exercitation ou usus doit par hypothèse être constante pour être efficace. Ce premier emploi suffirait à montrer que Montaigne n'est pas stoïcien, du moins au sens construit par les discussions d'époque de l'Ethique à Nicomaque. A leurs yeux en effet les Stoïciens imaginent qu'on peut être vertueux sans pratiquer la vertu, et pour ainsi dire dans l'absolu2. Muret de la même façon reproche à Duns Scot de faire de l'habitus non un trait générique de toute vertu mais un épiphénomène accidentel3.

Vertu d'art et vertu morale : après la différence entre ces deux descriptions parallèles, soulignons encore un de leurs points communs, parce qu'il concerne au plus haut point les Essais, à savoir leur lien à toutes deux avec le contingent. Le poiein et le prattein, le faire et l'agir sont par définition dans le contingent, c'est-à-dire dans ce dont il ne saurait y avoir de règles universelles et a priori. C'est bien pour cela que la pratique constante est indispensable. Ce sera en accumulant l'expérience des cas singuliers que l'on acquiert le coup d'oeil ou jugement qui signe le grand praticien. Prenons une vertu mineure comme le tact, assurément plus facile à comprendre pour nous que celle du courage. On ne pourra en énoncer de règles générales qui soient bien opérationnelles. Et pourtant cela ne signifie pas que le tact se pratique de façon irréfléchie, tête baissée. Tout au contraire, il est par excellence réfléchi, meta logou. Mais la réflexion à l'oeuvre ici est pour ainsi dire du cousu main, forcément adapté au cas particulier. Ni Aristote ni Montaigne ne craindraient de dire qu'une vertu comme le tact se pratique meta logou, c'est-à-dire pour eux meta orthou logou, avec une règle droite, recta ratio ou regula. Peu importe pour eux que cette règle soit pour l'essentiel indicible, elle n'en est pas moins règle.

On voit ainsi comment la constance acquise dans et par une pratique elle-même constante peut s'appeler maîtrise. Le maître en son art, ou le maître en courage, ou en tact, est le grand praticien dont la pratique est constamment informée par une intelligence en éveil. L'habitus lie indissociablement théorie et pratique, parce qu'il lie cas concret et réflexion. Cela le différencie radicalement du sens qu'a pris le concept d'habitus depuis Bourdieu. Ce dernier désigne par là plutôt ce que Montaigne appelle la coutume : une habitude non réfléchie, non explicitée, qui s'impose à vous à votre insu. Tout au contraire, l'habitus chez Montaigne passe par la réflexion constante, qu'il désigne par le terme récurrent et très important de «  discours », mot qui signifie «  raisonnements, réflexions qu'on se fait à soi-même » . Se tenir un «  discours », c'est au fond se justifier devant son tribunal intérieur. Voici par exemple une belle description chez lui de la méthode classique de l'habitus, où l'on reconnaît aisément le trio natura, ars, usus, même si le mot d'habitude n'est pas là (II 17, 658a) :

Les plus fermes imaginations que j'aie, et générales, sont celles qui, par manière de dire, naquirent avec moi. Elles sont naturelles et toutes miennes. Je les produisis crues et simples, d'une production hardie et forte, ... [= tout ceci est la natura, l'inné à l'état brut, qui se doit d'être vigoureux, comme pour le téméraire]

... mais un peu trouble et imparfaite [nécessité de les parfaire par la doctrina, qui suit :] ; depuis je les ai établies et fortifiées par l'autorité d'autrui, et par les sains discours des anciens, auxquels je me suis rencontré conforme en jugement [= la doctrina, les règles, le réfléchi, partagé avec des maîtres en la matière, ici autrui et les Anciens - pas de rationalité solipsiste, qui n'ouvrirait pas sur la discussion avec celle d'autrui] :

ceux-là m'en ont assuré la prise, et m'en ont donné la jouissance et possession plus entière. [Jouissance pleine d'opinions «  hardies » auxquelles «  j'exerce mon jugement autant qu'à nul autre », page précédente : c'est l'exercitation, l'usus.]

L'usus associé à la doctrina et à un inné a priori vigoureux : voilà ce qui permet la jouissance entière, la possession véritable, bref la maîtrise.

Pour finir le descriptif philosophique, la maîtrise peut se dire avec la périphrase par laquelle Quintilien rend le grec hexis. C'est une «  firma facilitas » (X, 1, 1), une aisance conquise, qu'on ne peut plus déstabiliser. Nous sommes au tout début du livre X de l'Institution oratoire, sur la copia : «  Mais ces préceptes relatifs au style, s'ils sont nécessaires pour une connaissance théorique [= la doctrina], n'ont pas une efficacité suffisante pour créer la puissance oratoire, si ne vient s'y ajouter cette aisance imperturbable, firma facilitas, que les Grecs nomment hexis (...). 2. Car jamais l'éloquence ne sera solide et robuste, si de nombreux exercices écrits ne lui communiquent de la vigueur » 1. Facilité est un jeu étymologique sur facultas, qui est l'un des termes par lequel Quintilien rend l'idée d'habitus. La facilité est le summum de la faculté, du facere. De même, l'habitude est le summum de l'habere : c'est un «  avoir », une possession, c'est-à-dire un capital de départ, qu'il reste à faire fructifier par l'intelligence et le travail constants.

Application à Montaigne

Une remarque préliminaire s'impose. La bibliographie sur Montaigne ne cite guère l'Ethique à Nicomaque, et ne la connaît pas beaucoup de l'intérieur. Or cet ouvrage est la base pour toute discussion sérieuse sur la philosophie morale à la Renaissance, parce qu'il était la base de l'éducation. Montaigne n'a pas besoin de citer textuellement l'Ethique à Nicomaque, il en a évidemment présent à l'esprit la problématique et les grandes définitions, tout comme ses lecteurs d'époque. D'autre part, il ne faudrait pas croire qu'Aristote soit moins profond que les Stoïciens, les sceptiques, les épicuriens, etc. Pour donner un seul exemple de cette absence de l'Ethique à Nicomaque : à la fin de son Montaigne philosophe, Ian MacLean cite une opposition dressée par Foucault entre «  une philosophie de l'expérience, du sens, du sujet et une philosophie du savoir, de la rationalité et du concept » 1. MacLean considère qu'Aristote est du premier côté, et Montaigne du second. Il dit même que Montaigne est «  le premier sinon le seul pratiquant à son époque » de cette philosophie de l'expérience, c'est-à-dire de la pratique constante, usus ou exercitation. C'est là réduire l'aristotélisme à sa dimension de philosophie des sciences, et oublier complètement sa contribution pourtant majeure à la philosophie morale (l'opposition de Foucault revient au fond simplement à opposer deux domaines, philosophie des sciences et philosophie morale). Dans l'Ethique à Nicomaque, la rationalité du meta logou ne saurait être séparée de l'expérience. Quand MacLean ajoute que Montaigne présente une «  philosophie pratique (...) de la jouissance et du corps », il semble ignorer que les commentateurs d'époque de l'Ethique mettent fortement l'accent sur le lien fondamental entre vertu et plaisir, tout comme Montaigne : d'Alessandro Piccolomini (1560) à l'évêque Jean-Pierre Camus2. Aristote n'est pas un rabat-joie, sa philosophie morale est tout au contraire une quête de l'épanouissement individuel : ni catalogue d'interdits ni corset d'obligations extérieures, mais moyens pour perfectionner sa nature profonde, pour devenir pleinement ce qu'on est.

Après cette remarque préalable, regardons le chapitre III 2, où le mot habitude apparaît deux fois, et où toute la problématique dérive du concept même d'habitus ou hexis. On va voir deux portraits contrastés : l'habitus dans le mal puis l'habitus dans le bien.

Le point fondamental y est la distinction entre les attitudes temporaires et les attitudes permanentes. Peu importe que ces attitudes soient bonnes ou mauvaises, c'est-à-dire «  vertus » ou «  vices » . La fameuse histoire du larron décrit une situation véritablement atypique, celle d'une conduite mauvaise menée tout au long d'une vie sans que cela déteigne sur l'individu. Le larron est donc le contre-exemple absolu. Dans la logique de l'habitus, qui est au fond celle de tout entraînement (sportif ou non) ou de tout métier, on s'attendrait que la répétition raisonnée d'une même pratique finisse par transformer profondément le praticien. Mais pour le larron, «  Cela, ce n'est pas cette habitude qui nous incorpore au vice et y conforme notre entendement même » (III 2, 812b). Or, ce contre-exemple est aussi le seul cas où Montaigne admettrait le repentir, et encore : le larron se repent «  bien simplement » d'avoir mal agi, mais comme de quelque chose de radicalement extérieur à lui, qui n'a nullement modifié son être profond.

Hors ce contre-exemple, tous les autres sont dans la logique de l'habitus, cette sorte de «  longue accoutumance » (Amyot cité plus haut) qui nous incorpore au vice ou à la vertu, et y conforme notre entendement même. Dès lors, nous sommes tous dans l'impossibilité de nous repentir, si se repentir signifie changer radicalement d'attitude. Le pli est pris, qu'il soit bon ou mauvais : «  meshui c'est fait » (804b). A partir de là, le chapitre dénonce vigoureusement toutes les fausses prétentions à la vertu, au bien. Car sont dénoncés tous ceux qui ne se conforment pas à leur pli ou «  forme », et vivent donc dans l'incohérence, ou dans ce que Montaigne appelle la «  contradiction » (808b). Incohérence ou non conformité entre le dehors et le dedans (entre les apparences et l'essence) : «  peu d'hommes ont été admirés par leurs domestiques » (808b). Incohérence aussi entre moi hier et moi aujourd'hui : «  le repentir que l'âge apporte » (815b) ne saurait être qu'accidentel, et non essentiel. Au total, la Réforme avec un grand R est une illusion totale. On ne peut pas se refaire, on ne peut pas changer la forme des gens, leur pli. On ne fera que changer les apparences, en faisant croire aux gogos qu'ils ont ainsi changé en profondeur (811b).

Le pli est pris : une telle formule semble dénier toute responsabilité à l'individu. Mais l'important dans la pensée de l'habitus, et en général d'Aristote, est le lien entre être et temps. «  Meshui c'est fait »  : l'important ici est le passé composé. Le pli est le résultat présent d'une action passée, d'un processus à long terme. La responsabilité est dans le processus. Aristote dit que «  nous sommes responsables de nos habitus », nous en sommes la cause ou aitia (EN, III, 5, 17 et 20), et il ajoute : «  mais nous n'en disposons qu'à leur début » (§ 22 = fin de 1114b), car ensuite c'est insensible, cela s'incorpore à nous progressivement, «  les actes singuliers qui s'y ajoutent par la suite échappent à notre conscience, comme dans le cas des maladies » (trad. Tricot). Chez Montaigne, le refus provocateur du repentir revient donc à déplacer dans le temps le problème de la conversion morale au bien, à la vertu. C'était au début qu'il fallait s'en occuper, quand on était jeune, à cette époque où les mauvaises habitudes ne sont pas encore prises. Meshui c'est fait : maintenant il est trop tard, le repentir sera ou extérieur ou inessentiel, il ne touchera pas au fond du problème, qui est le pli. Aristote conclut de même son livre IV (9, 3-4 et 6, fin de 1128b, trad. Voilquin en Garnier-Flammarion) : on peut louer un jeune homme d'éprouver de la honte (aidôs, en lat. verecundia, la vergogne) pour ses mauvaises actions, «  mais nul ne voudrait à ce sujet louer un homme mûr. Car celui-ci ne doit rien faire d'où puisse naître de la honte. 4 La honte est étrangère aussi à l'homme de bien, puisqu'elle naît du regret des mauvaises actions (...). 6 La honte caractérise donc le méchant (...). Mais se trouver dans des dispositions telles qu'on commette des actes de cette nature et croire que parce qu'on en rougit on redevient homme de bien, voilà qui est absurde. » A rapprocher de la seconde occurrence d'habitude dans III, 2, 808b : «  On peut désavouer et dédire les vices qui nous surprennent et vers lesquels les passions nous emportent ; mais [pas] ceux qui par longue habitude sont enracinés et ancrés en une volonté forte et vigoureuse », ces derniers n'étant pas « sujets à contradiction » .

Nous avons ainsi vu les deux occurrences d'habitude dans III 2. On remarque qu'elles désignent les deux fois l'habitus dans le mal. Cela renvoie à un autre des trois problèmes classiques à propos d'habitus, problème que Montaigne n'agite pas explicitement mais qui informe sa réflexion. A proprement parler, l'habitus dans son sens le plus plein ne saurait être qu'habitus dans le bien. Car un habitus dans le mal est moins l'oeuvre de la raison. Un passage de III 2 va dans ce sens : certains ne voient plus la laideur du vice parce qu'ils y sont collés ou «  d'une attache naturelle [donc sans habitus], ou par longue accoutumance » (811b). Le mot accoutumance semble indiquer une moindre conscience raisonnée de ce que l'on fait, une moindre participation éminente de la raison, dans la mesure où Montaigne emploie en général coutume au sens de routine irréfléchie, qui échappe à notre conscience, tout comme dans le passage d'Aristote les progrès insensibles d'une maladie. Mais un peu plus loin (812b) Montaigne accentue le rôle de la raison pour mieux condamner l'habitus dans le mal. Les «  péchés de complexion » sont «  tant de fois repris, délibérés et consultés » qu'il ne peut «  concevoir qu'ils soient plantés si longtemps en un même courage sans que la raison et la conscience de celui qui les possède, le veuille constamment et l'entende ainsi » . Cela évoque le thème chrétien du pécheur endurci, tel Dom Juan à la fin de la pièce de Molière. L'endurcissement est l'habitus dans le mal. A la différence de la routine, le pécheur en est pleinement responsable parce qu'il est difficile d'imaginer que la volonté n'y ait pas part, que «  la raison et la conscience » n'y soient pas à l'oeuvre en permanence, que tout cela ne soit pas réfléchi. Montaigne ajoutera du reste un passage explicite sur le pécheur endurci, «  aux moeurs obstinées », mais dans le chapitre Des prières (I 56, 319c), en employant non le mot habitude mais le verbe habituer dans le même sens technique. Il suffirait que ce pécheur fasse une pénitence courte mais sincère, et « incontinent il se verrait maître de ces vices qui se sont habitués et acharnés en lui » (320c ; acharné = incarné, fait chair - c'est l'équivalent du «  incorpore » que nous avons vu à propos du larron)1.

Le portrait négatif étant ainsi fortement dressé, il sert évidemment de faire-valoir à son pendant le portrait positif. L'exemple de la cohérence est Montaigne lui-même. On a maintes fois relevé dans ce chapitre III 2 la répétition des mots forme et conforme, auxquels on peut ajouter entier. «  Ici nous allons conformément et tout d'un train, mon livre et moi » (806b) : pas de contradiction entre l'ouvrage et l'ouvrier. «  Je fais coutumièrement entier ce que je fais, et marche tout d'une pièce ; je n'ai guère de mouvement qui se cache et dérobe à ma raison, et qui ne se conduise à peu près par le consentement de toutes mes parties, sans division, sans sédition intestine » (812b) : pas de déchirement intérieur, tout se fait en pleine conscience, sous le regard de la raison, meta logou. Enfin la raison est constante avec elle-même dans le temps, «  ma raison est celle même que j'avais » quand j'étais plus jeune (815b).

La présence du mot raison suffit à souligner à quel point pareille cohérence interne n'est pas le fruit du hasard mais de l'habitus. Montaigne s'applique à lui-même le trio natura, ars, usus. Natura : il a un bon fond, de bonnes prédispositions innées, toutes ses remarques sur sa nature vigoureuse souligne qu'il est une âme «  bien née », c'est-à-dire en somme qu'il est un gentilhomme, les gentilshommes étant par excellence voués à être vertueux. Ars : ces prédispositions il les a «  fortifi(ées) par institution » (810b ; voir à 811b le doublon «  l'art et l'institution » dans le texte de 1588). Usus : Montaigne pratique comme les enfants spartiates «  l'essai de l'action » autrement dit «  une continuelle exercitation de l'âme »  : «  Nous autres (...) qui vivons une vie privée (...) devons avoir établi un patron au dedans, auquel toucher nos actions, et, selon icelui, nous caresser tantôt, tantôt nous châtier. J'ai mes lois et ma cour pour juger de moi » (807b). Et encore : «  Mes actions sont réglées et conformes à ce que je suis et à ma condition » et un peu plus bas «  en mes délibérations passées [sur des affaires à négocier] j'ai, selon ma règle, sagement procédé pour l'état du sujet qu'on me proposait » (813b). Montaigne se décrit au total comme un praticien raisonnable et raisonné. Le meta logou est reformulé chez lui par ce mot de «  patron », qui sert de pierre de touche pour juger des actions particulières ; c'est aussi le «  selon ma règle » ou encore, me semble-t-il, la formule «  selon moi » .

Creusons un peu cette dernière formule. Elle ne signifie certainement pas qu'il agit n'importe comment, ou de façon dont il ne pourrait rendre aucune justification ou «  discours » autre que son bon plaisir personnel (ce n'est pas le relativisme moral). Elle signifie qu'il agit selon une règle qui lui est propre, adaptée et au cas particulier et à celui qu'il est : les choses étant ce qu'elles sont et lui-même étant ce qu'il est. Montaigne ajoutera après 1588, mais dans le chapitre III 1 (795c), une formule cicéronienne qui sonne comme une reprise du «  selon moi »  : «  Id maxime quemque decet quod est cuiusque maxime, ceci en effet convient le plus à chacun, qui lui appartient le plus » (De officiis, I, 113). Chez Cicéron, la formule clôt un développement sur l'idée qu'il faut suivre non seulement «  la nature commune à tous, universa natura » mais aussi sa nature propre, propria (nature signifiant encore une fois l'inné, ce qu'on est en naissant). «  Même s'il y a d'autres entreprises plus considérables et meilleures, il faut mesurer pourtant nos entreprises d'après la règle de notre nature, nostrae <naturae> regula » (ibid. § 110 : c'est le decorum peculiare cher à Jean Lecointe). La regula ou la recta ratio de notre nature propre n'est pas moins règle ou raison au motif qu'elle nous est propre. Chez Montaigne la formule «  selon moi » clôt de même un raisonnement similaire, par lequel il refuse d'appeler repentir le regret d'un «  agir plus noble » que le sien. Donc «  selon moi » = «  selon ma règle » = selon la règle de ma nature propre.

L'habitus permet en somme, selon l'inusable formule nietzschéenne, de «  devenir ce que l'on est », ce que l'on est soi-même, en tant qu'individu particulier. On ne naît pas ce qu'on est, on le devient avec le renfort de la réflexion, ou dans les termes de Montaigne «  par renforcement de notre raison », autrement dit dans un entraînement constant et réfléchi (816b : «  Il faut que notre conscience s'amende d'elle-même par renforcement de notre raison » ). Montaigne se donne comme exemple de cohérence interne. Il ne se donne pas pour autant comme le modèle le plus haut en la matière, «  ni ange ni Caton » (813b). Mais du haut de sa cohérence, même petite, il peut au moins admirer la cohérence des grands héros plus nobles que lui. «  C'est une vie exquise [recherchée, rare], celle qui se maintient en ordre jusques en son privé »  : cette rareté décrit autant sa vie à lui que celle des plus grands. Partout s'y trouve le «  réglement », ce mot dont André Tournon a récemment souligné l'importance à la toute fin du réexamen de son livre magistral. «  Etre réglé, c'est le point » (808b), «  Le prix de l'âme ne consiste pas à aller haut, mais ordonnément » (809b).

On peut conclure en revenant sur la fameuse formule de III 2, la «  forme maîtresse », c'est-à-dire sur la place de la nature dans le dispositif.

Jean-Yves Pouilloux a consacré tout un article à cette formule, qui cristallise à ses yeux une «  contradiction irrésolue »  : «  A la fois tout passe, le « moi» est sans continuité ni consistance, ondoyant et divers, et pourtant un même subsiste, quelque chose se maintient malgré les changements » 1. Montaigne envisagerait «  un être humain dépossédé de sa prétention à se connaître et à se maîtriser » 2, Pouilloux voyant la forme maîtresse comme une sorte d'inconscient qui vous gouverne à votre insu. Ce n'est pas faux, et pourtant on ne peut pas en déduire l'absence de maîtrise.

Ce n'est pas faux dans le micro-contexte, en ce sens que la forme maîtresse désigne bien le pli fondamental de chacun, et un pli inné, donné par la nature : «  Il n'est personne, s'il s'écoute, qui ne découvre en soi une forme sienne, une forme maîtresse qui lutte contre l'institution [1588 : contre l'art et l'institution] et contre la tempête des passions qui lui sont contraires » (811b). Cette forme propre à chacun est comme la natura propria de Cicéron. Cet inné peut sans doute devenir un inconscient refoulé chez tous ceux qui ne s'écoutent pas, qui n'écoutent pas en eux la voix de la nature3. Alors en effet il y a lutte du refoulé contre le surmoi, contre ce qui est plaqué par l'instruction sur le naturel. On est en ce cas dans une antinomie totale entre la nature et l'art. Et en effet Montaigne dénonce souvent l'art comme le lieu de l'artificialité : l'art dans son sens le plus large est la culture, le travail humains qui briment ou brisent la nature c'est-à-dire l'inné en nous.

Mais cela ne s'applique qu'à ceux qui vivent dans la contradiction, le déchirement, l'incohérence. Cela ne s'applique donc pas à Montaigne lui-même, comme le dit la phrase qui suit immédiatement. La raison en est fort simple. Pour ceux qui vivent dans la cohérence, l'art est la continuité de la nature. Le surajouté ne nie pas ce à quoi il s'ajoute. L'art et l'institution, bref l'acquis, parachèvent l'inné. C'est encore un argument contre l'idée de repentir. A partir du moment où il y a continuité, il n'y a pas retour en arrière. Non pas refoulement de ce qui est là, mais épanouissement. «  Les inclinations naturelles s'aident et se fortifient par institution » (810b), bien loin de s'affaiblir par l'institution, par l'acquis, par la raison. C'est le credo même de l'habitus : l'entraînement renforce ce qui est déjà présent. Mais, ajoute aussitôt Montaigne contre les incohérents, ces mêmes inclinations innées «  ne se changent guère et surmontent » . Les renforcer oui, les forcer non. On peut, on doit même aller dans leur sens, suivre leur pente, greffer dirait la Deffence. On ne peut rien faire sans elles ni contre elles : pas plus les oublier que les changer en leur faisant violence.

Il ne s'en déduit donc pas que Montaigne serait pour lui-même «  dépossédé de la prétention à se maîtriser » . Il en dépossède les incohérents, qui ne sauraient accéder à la maîtrise. Lui et en général les cohérents visent bel et bien la maîtrise suprême, qui consiste non pas à se dominer (si cela veut dire se brimer), mais à s'épanouir, quand la raison et la règle sont votre raison et votre règle, aussi personnels que votre inné vous est propre. Cela permet de situer l'insistance de Montaigne sur son bon fond personnel. En âme «  bien née », il a une bonne nature, des prédispositions vigoureuses à la vertu. Sans cela, rien ne pourrait se faire, de même que sans prédisposition à la musique aucun entraînement ne fera de vous un musicien. Mais cet accent mis sur la nature ne signifie pas qu'il en oublie la raison, la règle, bref l'art. Il serait dommage qu'avec un aussi bon fond on ne fasse rien, comme il est dommage que les Occidentaux avec tout leur art n'aient rien su faire d'un naturel aussi riche que celui des tribus américaines (III 6, Des coches). A partir du moment où en fait l'art poursuit et parachève l'oeuvre de la nature, alors on peut espérer passer maître. Et de fait, Montaigne vise bien la maîtrise : «  je veux être maître de moi » (III, 5, 841b)1.

Le terme de nature est donc équivoque. L'habitus à son sommet, comme «  facilité aisée », est une sorte de seconde nature. Celle-ci ressemble à la première, mais lui est en même temps infiniment supérieure, et pour tout dire sans commune mesure avec elle. Il faut être soi-même un maître pour s'en rendre compte, seuls ceux qui ne connaissent que la nature première prennent l'aisance suprême des maîtres pour une nature non travaillée. C'est tout le paradoxe d'une «  nature » ou inné perfectionné par le travail, le mot même de perfection disant qu'on parachève l'inné, sans le nier ni le dénaturer. Le paradoxe permet de rendre compte de la formule par laquelle Montaigne glose sa première occurrence d'habitude, à propos des enfants spartiates : il faut les instruire «  d'exemples et d'oeuvres, afin que ce ne fût pas une science en (143) leur âme, mais sa complexion et habitude ; que ce ne fût pas un acquêt, mais une naturelle possession » . Pas de l'acquis, mais de l'inné ? La formule semble contredire toute ma présentation. Mais ce serait la prendre pour argent comptant. On voit bien ce que vise le contexte : à force de pratique, d'exercice, d'usus, les enfants intègreront les leçons de courage et de justice. Ils les feront leurs, se les mettront dans le corps («  incorporé » ) et non seulement dans la tête ou au bout de la langue. Habitude = complexion = possession. Dire que cette possession doit être «  naturelle », c'est dire qu'elle doit devenir une nature, donc devenir comme une seconde nature. Tout se passera in fine comme s'ils l'avaient acquise en naissant.

La maîtrise à son tour est grosse d'un danger. Là Montaigne devrait en effet rencontrer le troisième des problèmes classiques à propos de l'habitus, celui que Luther a violemment soulevé : le fait qu'il mène ou risque de mener à l'orgueil humain. Se perfectionner par les seuls moyens de sa raison, n'est-ce pas en effet vouloir faire son salut en se passant de Dieu (le pélagianisme) ? La réponse la plus simple est négative : comme le disent toutes les sagesses antiques, la perfection ne saurait être de ce monde, et Montaigne ne prétend en rien avoir atteint le dernier degré de vertu. Mais la réponse la plus belle est surtout positive : elle est dans la présence très forte de Dieu. Certes notre conscience s'amendera par l'habitus, «  par renforcement de notre raison » . Mais juste avant cette phrase apparemment très pélagienne, il y a : «  Il faut que Dieu nous touche le courage », donc que la grâce intervienne. La raison humaine seconde la grâce divine : c'est le principe de la «  collaboration » ou «  coopération », concept qui est la réponse catholique (et déjà melancthonienne) à Luther. Traitant de la grâce dans les Essais, Michaël Screech a souligné le poids de la phrase de III 2 sur Dieu et le courage, qui est une citation de l'Ancien Testament (Samuel 1, 10 :26)1. La cohérence, de façon ultime, tout comme la raison, marque que nous sommes à l'écoute non de l'inconscient mais de Dieu. Le repentir du bout des lèvres que pratiquent les incohérents est ainsi une façon de souligner que eux ne sont frappés ni par «  la divine justice » ni par «  sa présence » (I 56, 319c). Autrement dit, Montaigne n'est pas seulement fidèle à la problématique aristotélicienne. Il l'est aussi, et dans le même mouvement, au catholicisme. Le refus de changer, de se convertir est le signe paradoxal de la profondeur radicale de son engagement catholique, lui aussi «  incorporé » ou «  acharné »  : fait chair.


Annexe

Les sept occurrences d'habitude au sens technique (en ajoutant habituer de I 56, 320c) ; suivies d'un relevé commenté des autres occurrences d'habituer.

1.

I 25, 143a [Les Lacédémoniens ont voulu d'emblée] mettre leurs enfants au propre des effets, et les instruire, non par ouï dire, mais par l'essai de l'action, en les formant et moulant vivement, non seulement de préceptes et paroles, mais principalement d'exemples et d'oeuvres, afin que ce ne fût pas une science en (143) leur âme, mais sa complexion et habitude ; que ce ne fût pas un acquêt, mais une naturelle possession. (...) A Athènes on apprenait à bien dire, et ici, à bien faire (...) à rabattre d'un grand courage les menaces de la fortune et de la mort ; (...) là, c'était une continuelle exercitation de la langue ; ici, une continuelle exercitation de l'âme.

I 56 (Des prières), 319c Et l'assiette d'un homme, mêlant à une vie exécrable la dévotion, semble être aucunement plus condamnable que celle d'un homme conforme à soi, et dissolu partout. Pourtant refuse notre Eglise tous les jours la faveur de son entrée et société aux moeurs obstinées à quelque insigne malice. (...) Quelle prodigieuse conscience se peut donner repos, nourrissant en même gîte, d'une société si accordante et si paisible le crime et le juge ? Un homme de qui la paillardise sans cesse régente la tête, et qui la juge très odieuse à la vue divine, que dit-il à Dieu, quand il lui en parle ? Il se ramène [= il revient au bien] ; mais soudain il rechoit. Si l'objet de la divine justice et sa présence frappaient comme il dit, et châtiaient son (320) âme, pour courte qu'en fût la pénitence, la crainte même y rejetterait sa pensée, qu'incontinent il se verrait maître de ces vices qui se sont habitués et acharnés en lui.

2.

II 1 (De l'inconstance de nos actions), 336a Par quoi un fait courageux ne doit pas conclure un homme vaillant : celui qui le serait bien à point, il le serait toujours, et à toutes occasions. Si c'était une habitude de vertu, et non une saillie, elle rendrait un homme pareillement résolu à tous accidents (...). Aussi courageusement porterait-il une maladie en son lit, qu'une blessure au camp, et ne craindrait non plus la mort en sa maison qu'en un assaut. (...) B [La vaillance extrême d'Alexandre n'est] ni assez pleine partout, et universelle. (...) C Et l'excès de la pénitence qu'il fit du meurtre de Clytus, est aussi témoignage de l'inégalité de son courage. (...) A Notre fait, ce ne sont que pièces rapportées. (...) [La vertu est] une vive et forte teinture, quand l'âme en est une fois abreuvée, et qui ne s'en va qu'elle n'emporte la pièce. (...) 337 A Nous sommes tous des lopins, et d'une contexture si informe et diverse, que chaque pièce, chaque moment, fait son jeu. Et se trouve autant de différence de nous à nous-même, que de nous à autrui.

3.

II 11 (De la cruauté), 425c On voit aux âmes de ces deux personnages [Caton et Socrate] une si parfaite habitude à la vertu qu'elle leur est passée en complexion. Ce n'est plus vertu pénible (...) 426 c'est l'essence même de leur âme, c'est son train naturel et ordinaire. Ils l'ont rendue telle par un long exercice des préceptes de la philosophie, ayant rencontré une belle et riche nature.

4.

II 11, 427a il s'en faut tant que je sois arrivé à ce premier et plus parfait degré d'excellence, où de la vertu il se fait une habitude, que du second même je n'en ai guère fait de preuve. Je ne me suis mis en grand effort pour brider les désirs de quoi je me suis trouvé pressé. Ma vertu, c'est une vertu, ou innocence, pour mieux dire, accidentelle et fortuite. Si je fusse né d'une complexion plus déréglée, je crains qu'il ne fût allé piteusement de mon fait. (...) [Ma fortune] m'a fait naître d'une race fameuse en prud'hommie et d'un très bon père.

5.

II 29 (De la vertu, tout début), 705a Je trouve par expérience qu'il y a bien à dire entre les boutées et saillies de l'âme ou une résolue et constante habitude. (...) Et ès vies de ces héros du temps passé, il y a quelquefois des traits miraculeux (...) ; mais ce sont traits, à la vérité ; et est dur à croire que de ces conditions ainsi élevées, on en puisse teindre et abreuver l'âme, en manière qu'elles lui deviennent ordinaires et comme naturelles. [Pour nous, il en va de même : les traits sont comme] une espèce de passion qui la pousse et agite [l'âme], et qui la ravit aucunement hors de soi.

6.

III 2, 808b On peut désavouer et dédire les vices qui nous surprennent et vers lesquels les passions nous emportent ; mais ceux qui par longue habitude sont enracinés et ancrés en une volonté forte et vigoureuse, ne sont sujets à contradiction. Le repentir n'est qu'une dédite de notre volonté.

7.

III 2, 812b [Conclusion de l'histoire du larron] Cela, ce n'est pas cette habitude qui nous incorpore au vice et y conforme notre entendement même, ni n'est ce vent impétueux qui va troublant et aveuglant à secousses notre âme, et nous précipite pour l'heure, jugement et tout, en la puissance du vice. Je fais coutumièrement entier ce que je fais, et marche tout d'une pièce. (...) Et en matière d'opinions universelles, dès l'enfance je me logeai au point où j'avais à me tenir.

S'habituer dans les Essais

Le verbe signifie de façon très générale «  habiter, s'installer, élire domicile », ou, comme le glose Montaigne lui-même dans un doublon, «  se domicilier » . Le doublon est à propos d'Athènes. Comme Paris, Athènes c'est bien pour visiter, mais pas pour y habiter : personne ne l'aime «  pour l'épouser, c'est-à-dire pour s'y habituer et domicilier » (III 5, p. 854b). Un bon nombre des occurrences d'habituer ont ce sens1, qui parle immédiatement de constance, de la stabilité d'un settlement.

De là, on passe sans difficulté au sens actuel de s'habituer. Ici Montaigne donne comme doublon accoutumance, et aussi durcir : la maladie de la pierre se présentant pour lui toujours de la même manière, cela «  m'y façonne et m'y dresse par usage, m'y durcit et habitue (...). Me sert aussi l'accoutumance à mieux espérer pour l'avenir » (III 13, 1092b). Ce façonnage de vous-même par la répétition est doublé ailleurs par l'expression de ranger la contenance, c'est-à-dire d'arranger ses gestes, d'entrer dans un rôle, à propos des pleureurs professionnels qu'on loue pour les enterrements : «  encore qu'ils s'ébranlent en forme empruntée, toutefois, en habituant et rangeant la contenance, il est certain qu'ils s'emportent souvent tous entiers et reçoivent en eux une vraie mélancolie » (III 4, 838b). Ici pour ainsi dire l'habitude fait le moine2.

Ce petit relevé est sans surprise. S'habituer évolue entre habiter et habit, c'est-à-dire entre deux termes qui viennent du même étymon, le latin habere. Le habere auquel il est ici renvoyé a d'ailleurs moins le sens d'avoir que d'être. Habere = se trouver dans tel ou tel état, être de façon stable. Se habere = se comporter. Du côté d'habiter, l'habitude est un domicile fixe. Du côté d'habit, elle est une accoutumance, un façonnage de soi-même, voire un endurcissement. Les deux termes se rejoignent donc sans problème, au moins d'un point de vue lexicographique, en réunissant les sens non techniques du latin habitus. En revanche, ils évoquent chez Montaigne deux valeurs d'emploi à peu près opposées. Habiter a chez lui plus de chances d'être positif que habit. L'habitude-habit est l'apparence qui se prend pour l'être (les larmes des pleureurs) et plus encore la coutume, cet habit qui définit les gens de l'extérieur, qui les fait être ce qu'ils sont mais à leur insu (voir tout I 23, De la coutume). L'habitude-habiter évoque le verbe «  se rasseoir », qui est positif : ainsi des âmes vertueuses, qu'il faut juger «  par leur état rassis, quand elles sont chez elles (...) ou au moins quand elles sont plus voisines du repos et de leur naïve assiette » (III 2, 810b). La coutume au contraire nous empêche de «  rentrer en nous » (I 23, 115a). Habiter ou se rasseoir, c'est donc être «  chez soi », et cette fixité est un plus, pas un moins. C'est pour ainsi dire la demeure de l'âme, le fait d'être paisiblement à demeure, installé, settled. On peut revenir ainsi au dicton sur Athènes, qui est bien pour visiter mais pas pour y habiter. Visiter c'est bien : c'est l'équivalent de l'amour, ou plutôt du désir sexuel dans toute son ardeur, «  plus chatouillant, plus vif et plus aigu », et en général hors mariage (III 5, 854b). Il ne s'en déduit pas que habiter soit moins bien. Habiter c'est mieux. C'est l'équivalent du mariage, qui a pour lui «  la constance » . Son «  plaisir plat, mais plus universel » n'est pas dévalorisé par Montaigne, il s'en faut de beaucoup.


NOTES

1 I 21, p. 98c (éd. Villey des PUF) : le vieillard malade auquel le jeune Montaigne rend visite veut ficher «  ses yeux sur la fraîcheur de mon visage, et sa pensée sur cette allégresse et vigueur qui regorgeait de mon adolescence, et remplissant tous ses sens de cet état florissant en quoi j'étais, son habitude s'en pourrait amender. » [= état physique] ; III 5, 843b Je fuis de même les plus légères pointures [= douleurs] ; et celles qui ne m'eussent pas autrefois égratigné, me transpercent à cette heure : mon habitude commence de s'appliquer si volontiers au mal ! [mal = mal physique ; habitude = manière d'être habituelle, état physique].

2 L'autre occurrence est II 12, 490a Un athlète et un muletier ont «  plus de fermeté [face à la mort et à la douleur] que la science n'en fournit onques à aucun qui n'y fût né et préparé de soi-même par habitude naturelle. »

1 Traduction G. Achard, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

2 In Oeuvres morales, Bâle, Thomas Guérin, 1574, 31H.

3 Ethique à Nicomaque, chapitre VI, 4, début de 1140a.

1 Montaigne lui-même se décrit comme un faber : «  ailleurs on peut recommander et accuser l'ouvrage à part de l'ouvrier ; ici, non : qui touche l'un, touche l'autre » (III 2, 806b). Du reste il supprime le terme qu'il avait d'abord écrit, philosophique et jargonnant, celui d'opération, operatio n'étant pas du beau latin mais du latin scolastique : «  Mes opérations [1588, devenu : Mes actions] sont réglées et conformes à ce que je suis et à ma condition » (III 2, 813b ; Montaigne a gardé un peu plus bas «  nous repentir de nos opérations » ) ; «  j'accuse ma fortune, non pas mon opération [1588, devenu : mon ouvrage] » (III 2, 814b).

2 On peut mettre un sérieux bémol à ce point de vue d'époque en lisant Exercices spirituels et philosophie antique de Pierre Hadot (Paris, Albin Michel, 2002, 1e éd. 1993), qui montre bien que les Stoïciens eux aussi mettent l'accent sur la pratique de la vertu, sur le fait qu'elle devienne vôtre. L'accent sur l'usus semble bien être le fait de toutes la philosophie morale de l'Antiquité. A se demander si par «  Stoîciens » les commentateurs (et Montaigne lui-même) ne visent pas plutôt les Réformés et leur refus des «  oeuvres »  : pour les catholiques, la pratique constante des oeuvres de charité est le seul moyen d'acquérir l'habitus de la charité.

3 In libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Lyon, Giunta, 1598 (Muret est mort en 1585), disput. VII, quaest. I, articulus II «  Virtutus ex sua intrinseca ratione esse habitum bonum », p. 62-64.

1 Ed. et trad. Jean Cousin, Paris, Les Belles Lettres, 1979.

1 Paris, PUF, 1996, p. 122-123 ; le texte de Foucault a été publié en 1985 dans la Revue de métaphysique et de morale, n° 90. Il s'agit du Foucault du «  souci de soi », lequel précisément avait remarqué Pierre Hadot et ses Exercices spirituels - Hadot lui-même soulignant ce qui éloigne sa position de celle de Foucault (ouvrage cité plus haut, p. 305-311 et 323-332).

2 Piccolomini, Della institutione morale libri XII : le diletto est la preuve de la pleine possession de l'habitus de la vertu. Je remercie Ullrich Langer pour cette référence, qui montre assez que Montaigne n'est pas le seul en son temps à comprendre l'Ethique à Nicomaque comme il le fait.

1 Sur l'habitus dans le mal, citons encore deux passages de l'avocat et futur janséniste Antoine Le Maistre (Recueil de divers plaidoyers, Paris, H. Le Gras et M. Bobin, 1655, dite «  seconde édition », premier plaidoyer). Chez la mauvaise mère qui ne reconnaît pas sa fille et dont le coeur est devenu de pierre (p. 8), «  sa faute a passé en habitude, (...) comme dit Tertullien, la corruption de la nature est devenue en elle une seconde nature, Naturae corruptio altera natura est » (De anima adversus philosophos, ch. 41, début). Plus loin, p. 19, «  elle s'est vue insensiblement engagée à ne pouvoir reconnaître devant le monde ma partie pour sa fille. Ainsi dit S. Augustin, Ex perversa voluntate facta est consuetudo : et cum consuetudini non resistitur, facta est necessitas. Le dérèglement de la volonté forme premièrement l'accoutumance, et l'accoutumance devient nécessité, lorsqu'on n'y résiste pas [citation tronquée de Conf. VIII, ch. V, 10]. Ainsi l'appelante avait peut-être dans la pensée, ce que dit le Poète tragique Iam poenitet facti, quid misera feci ? Misera poeniteat licet, feci [Sénèque, Médée, V, 989-990, «  Déjà je me repens de mon acte, misérable qu'ai-je fait ? Misérable ! je me repens en vain, je l'ai fait » ]. » Le Maître espère du procès l'irruption de la grâce divine, où tout d'un coup l'endurcissement du coeur disparaîtrait, et où la mère oublierait son habitus ou plutôt son accoutumance, consuetudo.

1 «  La forme maîtresse », in Marie-Luce Demonet éd., Montaigne et la question de l'homme, Paris, PUF, 1999, p. 40.

2 Ibid., p. 42.

3 Pouilloux considère (ibid.) qu'il en va de cette forme ou pli «  comme de la colère, que je ne domine pas et qui me submerge » . Mais la fin de la phrase chez Montaigne irait plutôt dans l'autre sens : ce pli lutte contre les passions (telles la colère), il suffit alors de l'écouter pour se retrouver dans son authenticité. Quoi qu'il en soit - quelle que soit l'interprétation qu'on donne aux «  passions contraires » -, l'essentiel pour mon raisonnement est que cette forme ou pli relève de la nature, de l'inné.

1 A l'inverse de la position de Pouilloux, très courante aujourd'hui, un philosophe comme Bruno Pinchard a récemment défendu que Montaigne ne s'intéressait pas à la varietas mais bien à la constantia et à la maîtrise («  Montaigne : essai de lecture dialectique », Montaigne studies, XII, 1-2, 2000). Derrière toutes les apparences chatoyantes du Multiple, ce qui le retient est l'Un, et de même, à l'Autre il préfère le Même. Les positions étant renversées, Montaigne est alors décrit comme un défenseur de l'unicité du sujet, autrement dit comme visant la maîtrise. Après tout, non seulement il parle presque comme l'Auguste du Cinna de Corneille («  Je suis maître de moi comme de l'Univers,/Je le suis, je veux l'être », v. 1696-1697), mais il va à Rome, Rome qui est «  la figure résistante du même quand l'heure est apparemment à l'autre » (Pinchard, p. 69).

1 «  Les vaillants dont Dieu a touché le coeur »  : «  Une contemporaine de Montaigne, Georgette de Montenay, composa une image et un poème sur ce thème dans ses Emblesmes ou devises chrestiennes, afin d'illustrer la formule Frustra (En vain) : tout ce que l'homme fait est en vain «  si Dieu ne lui touche pas le coeur »  » (Montaigne et la mélancolie, Paris, PUF, p. 69). Sur la grâce divine et les moyens humains, voir Essais II 12, 604.

1 I 14, 53c («  un pays où ils étaient habitués avec grande richesse » ) ; I 31, 204a (s'habituer dans un terroir fertile) ; II 37, 779 a (s'habituer parmi eux) ; III 9, 973c (je ne suis pas «  si étroitement habitué en mon pays » que je ne puisse m'exiler, au contraire de Socrate).

2 Une seule autre occurrence, à III 13, 1103b : quand il fait froid, j'ai commencé à tenir plus au chaud tête et ventre, et «  mes maux s'y habituèrent en peu de jours » .