Le politique chez Montaigne : entre nominalisme et morale

Béatrice PERIGOT (Université de Nice-Sophia-Antipolis)

J'ai choisi de préférence au féminin le masculin pour mon titre, parce qu'il me semble que le masculin est plus large. Dire « la » politique, dans notre esprit moderne, c'est évoquer un souci de normalisation. Dans la France en construction telle qu'elle se présente au XVIe siècle, beaucoup d'auteurs ont cette volonté de normalisation politique : Seyssel, Bodin, plus tard François de la Noue¹. En revanche, Montaigne, comme il le dit lui-même, ne s'est proposé « aucune fin que domestique et privée », et on ne trouve pas chez lui de véritables déclarations politiques ni surtout d'ébauche d'une théorie politique cohérente, et quand il se prononce sur le politique, c'est le plus souvent en décrivant ce qu'il n'est pas ou ce qu'il ne doit pas être. Or, cette manière biaisée est peut-être ce qu'il y a de plus caractéristique des Essais, et en particulier du livre III, et peut donc nous permettre de comprendre comment fonctionne, de manière plus générale, la réflexion de Montaigne. Je m'appuierai surtout, pour cet exposé, sur les chapitres 9 et 1 du livre III.

1. La notion de politique dans les Essais :

Si on s'adonne à l'exercice qui consiste à répertorier les emplois du mot politique dans le livre III,² On se rend compte que le mot est assez peu employé par Montaigne. Il n'apparaît que 17 fois en tout dans les Essais, et seulement 5 fois dans le livre III. Or, le terme « politique » a, à la fin du XVIe siècle, une existence réelle, ne serait-ce que par les innombrables travaux sur la Politique d'Aristote. Après la traduction latine de Guillaume de Moerbecke au XIIIe siècle, le commentaire de Brunetto Latini dans Li livres dou Tresor (1260), la traduction en français moderne de Nicole Oresme en 1372, la traduction humaniste de Leonardo Bruni au XVe siècle, contestée mais qui marque une étape importante dans la mise en place des concepts politiques³, les éditions qui fleurissent dès la fin du XVe siècle⁴ permettent de connaître et d'employer ce mot.

Montaigne fait donc un emploi très restreint de ce terme dans les Essais. Non seulement jamais il n'use du mot politique au féminin, mais il ne cite qu'une fois les Politiques d'Aristote, au livre I, et jamais, d'autre part, il n'emploie le mot « politique » pour évoquer le parti des « politiques », ces officiers du roi dont le nom s'est mis à désigner, avec les guerres de religion, des modérés décidés, comme Michel de L'hospital, à trouver une solution pacifique aux conflits qui déchirent la France.

Montaigne n'utilise le terme politique que comme adjectif, dans des expressions comme « ordre politique », « administration politique », ou « discours politique », dans lesquelles le terme politique sert d'adjectif au nom beaucoup plus répandu et beaucoup plus utilisé par Montaigne de police. C'est le mot police, en effet, qui est chargé d'assumer une partie du champ sémantique actuel de politique. Police a, en effet, l'avantage, au XVIe siècle, de pouvoir aussi bien s'employer abstraitement, pour désigner la nature d'un gouvernement ou d'un état, le régime politique, que concrètement pour évoquer la « pratique du gouvernement des sociétés humaines⁵ ». Les emplois de Montaigne du mot police équivalent à « gouvernement », « constitution », en particulier au chapitre III, 9. Montaigne fait de ce mot un grand usage, puisqu'il l'emploie 81 fois (dont 23 fois dans le livre III). Ce mot, plus concret et auquel s'attache, depuis Seyssel, une idée d'ordre, a la préférence de Montaigne qui l'entoure souvent de connotations positives. Police est en outre très vaste. Dans son sens le plus concret, ce mot peut même désigner « la nation », comme le montre cet exemple où Montaigne parle de la faible étendue de notre connaissance :

…non seulement des evenemens particuliers que fortune rend souvent exemplaires et poisans, mais de l'estat des grandes polices et nations⁶ .

Le mot estat, lui aussi, employé ici dans son sens le plus abstrait de « situation », a parfois chez Montaigne une acception qui le rapproche du sens moderne que va finalement lui donner l'évolution de la pensée politique au XVIe siècle. C'est le cas dans l'exemple suivant, où, recherchant les causes qui lui font aimer les voyages, Montaigne note parmi elles « la disconvenance aux meurs presentes de nostre estat⁷ », où estat semble équivaloir à « nation », mais signifie en fait « situation politique⁸ ».

On se rend compte que comparé à ces mots commodes, car encore très polysémiques, de police ou d'estat, mais déjà entrés dans le vocabulaire intellectuel courant, l'adjectif politique, dont la forme rappelle plus l'origine grecque, est souvent encore rattaché, dans les quelques exemples du livre III (mais les exemples des autres livres vont dans le même sens), à l'idée d'une théorisation livresque inutile, avec même parfois une légère teinte ironique. Ainsi, quand Montaigne évoque, au chapitre III, 9, les occupations de son père, opposées aux siennes, il affirme :

La philosophie politique aura bel accuser la bassesse et stérilité de mon occupation, si j'en puis une fois prendre le goust comme luy. Je suis de cest avis, que la plus honorable vacation est de servir au publiq et estre utile à beaucoup. (…adjonction de C). Pour mon regard je m'en depars⁹.

Au moment même où Montaigne évoque cette expression de théoricien qu'est « philosophie politique », c'est donc pour l'opposer à la pratique et se situer en homme incapable d'un engagement public.

De même, la « contexture politique » que forment « les plus meschants hommes » rassemblés en une même cité par le roi Philippe¹⁰, est un ramassis pragmatique qui défie la théorisation, tandis que l'ironie à l'égard du théoricien est évidente dans la phrase : « Platon, maître ouvrier en tout gouvernement politique, ne laissa pas de s'en abstenir », où en représente « le public ».

En balayant ainsi le champ lexical de la politique, on se rend compte que Montaigne théorise assez peu dans ce domaine, ce qui est conforme à ce que l'on sait de lui. Aucun des emplois qu'il fait des mots que nous avons cités ne dénote le souci de contribuer à cette évolution profonde de la pensée politique qui caractérise le XVIe siècle et qui, de Seyssel à Bodin en passant par Machiavel et jusqu'au Contr'Un ou aux traités monarcomaques, marque la volonté de donner une norme à l'art de gouverner¹¹.

II . Les considérations politiques de Montaigne dans le livre III :

Cette apparente indifférence aux théories politiques ne peut cependant s'interpréter en termes d'indifférence à l'égard des malheurs qui frappent la France ni même d'indifférence à l'égard du « public » par opposition au privé. La culture humaniste, qui prend à son compte dans bien des textes la vertu politique des Romains, a pour conséquence qu'au XVIe siècle, le public apparaît toujours comme plus noble que le privé. Montaigne répète ainsi à plusieurs reprises que s'il répugne à se mêler ne serait-ce que des affaires de son ménage :

Ce n'est pas un mespris philosophique des choses transitoires et mondaines [...] ; mais certes c'est negligence inexcusable et puerile¹².

Est-ce par paradoxe que Montaigne présente ainsi son projet de vie retirée et circonscrite au privé comme inférieure à une vision publique du monde ? On pourrait croire, malgré ses dénégations ou à cause d'elles, à une sorte de coquetterie. Or, le politique s'inscrit bien chez Montaigne dans une dialectique du particulier et du général. La phrase sur Platon citée plus haut montre que celui qui a su le mieux parler de politique est celui qui s'est abstenu de gouverner. En même temps que disparaît avec une telle phrase toute allusion utopique aux philosophes-rois, se fait jour une réflexion qui croit au bien public mais refuse d'idéaliser une situation à l'époque particulièrement dramatique. Car le politique, pour l'heure, c'est d'abord l'état des moeurs publiques, corrompues et même délabrées par les guerres de religion. Ce qui afflige en effet Montaigne, c'est l'état moral de son pays, et il relève que c'est surtout l'homme privé qui souffre de cette situation :

Je me consolerois ayséement de cette corruption pour le regard de l'interest public, mais pour le mien, non¹³.

La corruption de l'Etat ne serait donc pas le pire mal qui soit… Le cynisme apparent de cette phrase est encore un effet de ce refus d'idéalisation en même temps que du goût pour le paradoxe qui caractérise Montaigne. Le désordre civil et le renversement des valeurs morales ont surtout des effets sur les hommes privés. En effet, l'Etat lui-même n'est pas en danger car il n'est pas une entité morale :

La société des hommes se tient et se coust à quelque pris que ce soit¹⁴.

C'est à dire qu'au lieu de tirer du malaise public qu'il vient de décrire l'idée que la société, telle qu'elle est, ne pourra se maintenir longtemps, Montaigne en déduit que, malgré toutes les crises, les sociétés humaines maintiennent toujours, vaille que vaille, leur cohésion. D'où l'exemple paradoxal et extrême de Philippe de Macédoine qui institua une cité faite « des plus méchants hommes et incorrigibles qu'il peut trouver ». Eh bien, dit Montaigne, cette cité avait sûrement aussi sa cohérence !

Montaigne craint si fort de se payer de mots et d'idéaux empruntés à ses chers Anciens, qu'il n'a de cesse de partir du réel, de le juger et de ne le confronter à la norme intellectuelle qu'après coup pour montrer que cette norme est en fait superfétatoire. On trouve ainsi, au chapitre 9, la même idée exprimée de deux manières différentes, une fois en partant du constat que la théorie est seconde :

La nécessité compose les hommes et les assemble. Cette cousture fortuite se forme après en loix¹⁵.

Et une fois en affirmant que quand la théorie est première, elle est inutile :

Et certes, ces descriptions de police, feintes par art, se trouvent ridicules et ineptes à mettre en practique¹⁶.

Montaigne associe donc les « descriptions de police, feintes par art » à des théories creuses, au résultat d'une agitation intellectuelle sans contenu. Il rejette la modélisation politique comme il rejette la logique scolastique, employant pour ce faire à plusieurs reprises la métaphore de la couture. Une des raisons qu'il avance, est qu'on ne peut prendre une société à neuf, qu'on doit toujours composer avec de l'ancien. Même Solon, le législateur mythique, souvent évoqué comme un des fondateurs de l'idée politique, a fait non pas ce qu'il a pu mais ce qu'il a pu faire accepter à ses concitoyens¹⁷.

Il ne faudrait pas croire que Montaigne, en rejetant tout idéalisme en matière politique, innove et représente une exception. L'idéalisme n'est pas du tout une notion habituelle chez les humanistes de la fin du XVIe siècle. Nombreux sont ceux qui cherchent au contraire à montrer la réalité du pouvoir contre les « républiques en idée » de Platon et des autres théoriciens. C'est ce que dit Bodin dans sa préface à la République¹⁸, c'est aussi ce que fait dire Pasquier à son Politic dans son Pourparler du Prince¹⁹.

On évoque souvent, quand on parle d'humanisme, l'Utopie de Thomas More, et on en déduit le désir général de l'époque de modéliser et d'idéaliser le réel. En réalité, l'utopie est surtout une contre-réalité, qui a plus une vertu polémique qu'une vertu normative. L'humanisme, contre la théorisation médiévale et scolastique, préfère s'ancrer dans le réel. Ce « réel » humaniste, cependant, demeure souvent très littéraire, inspiré, même si c'est secrètement, du modèle idéalisé de la République romaine. Montaigne, lui, est simplement plus radical et plus paradoxal en ce qu'il ne cherche même pas à créer une contre-réalité parce que la réalité lui paraît peu plastique. D'une part, les hommes s'assemblent et se mettent en société mieux que l'art ne pourrait le faire :

En quelque assiette qu'on les couche, ils s'appilent et se rengent en se remuant et s'entassant, comme des corps mal unis qu'on empoche sans ordre trouvent d'eux mesmes la façon de se joindre et s'emplacer les uns parmy les autres, souvent mieux que l'art ne les eust sçeu disposer²⁰.

D'autre part, quand l'art s'en mêle, « nous ne pouvons guieres les tordre de leur ply accoustumé que nous ne rompons tout²¹ ».

On ne peut donc agir selon la nature, parce que l'on ne peut éliminer ce qui existe. La vérité, selon Montaigne, en matière politique, c'est donc l'usage : « la meilleure police est celle sous laquelle elle s'est maintenue ». Cette notion d'usage, issue de la pratique judiciaire, celle des « coutumes », est profondément ancrée chez Montaigne et l'amène à affirmer que la meilleure république est celle qui existe, qu'il ne faut pas rêver de changer une constitution. Le changement entraîne la tyrannie. On a beaucoup traduit, tout au long du XXe siècle, ces paroles de Montaigne contre le changement en termes de « conservatisme »²². Or, le conservatisme de Montaigne n'est nullement idéologique mais se veut de l'ordre du bon sens. Montaigne refuse la posture qui consisterait à juger de l'extérieur et en dehors de toute situation concrète la matière politique. Il substitue à une posture intellectuelle, une posture fondée sur l'expérience, n'attribuant de ce fait à ses propos aucune autorité au sens ancien de garantie, tout en cherchant en même temps à conférer à ce qu'il avance un statut de vérité de fait, plus incontestable.

Examinons, d'autre part, la manière dont il définit le résultat d'une révolution. C'est dit-il, « amender les deffauts particuliers par une confusion universelle²³ ». Cette phrase constitue à la fois une analyse et une explication de cette analyse. Le « particulier », notre domaine, ne requiert pas des bouleversements « universels ». Là encore, Montaigne s'inscrit dans le particulier.

Comment, alors, comprendre la phrase si généralisante : « la descharge du mal présent n'est pas guarison, s'il n'y a en general amendement de condition²⁴ » ? Voilà que la « décharge » du mal particulier devient le contraire d'une guérison générale, comme si Montaigne, sans souci de logique ni de cohérence, oscillait entre particulier et général. C'est que sa cohérence n'est pas logique mais morale. Le changement doit être le plus « particulier » possible parce que le changement que l'on ne peut obtenir des hommes est le changement radical qui serait le changement d'attitude morale. Contre la position encore une fois logique qui opposerait le mal au bien, Montaigne dit qu'un pire succède souvent à un mal quand on veut tout changer. On cite souvent Montaigne par sentences isolées, et il est vrai que son style se prête bien à ce genre de traitement. Mais quand on veut comprendre vraiment sa pensée, c'est dans la longueur de l'essai que l'on doit la suivre. Alors, par delà le lieu commun facile et conservateur surgit soudain la pensée originale, pourtant elle aussi issue du lieu commun.

Ainsi, la position de Montaigne, ici, s'explique mieux si l'on comprend qu'il suit en même temps deux méthodes : une méthode intellectuelle du singulier, du particulier, qui organise son discours autour de l'exemple, et en même temps, une méthode, issue de l'exégèse, qui se place bien au-dessus de son objet, ici la politique. Montaigne vise toujours, en dernière analyse, la fin dernière de l'homme, mais sa pensée s'interdit en même temps de rien prononcer qui touche à la métaphysique et se contente de rester au niveau moral parce que c'est le niveau humain : « la conservation des estats est chose qui vray-semblablement surpasse nostre intelligence²⁵ ». Et un peu plus loin : « Les dieux s'esbatent de nous à la pelote, et nous agitent à toute main²⁶ ».

Notre faiblesse intellectuelle est indiscutable comme il est indiscutable que les dieux se jouent de nous. L'analyse rationnelle universalisante est donc inutile. Mais en revanche, il faut savoir « lire » les intentions divines dans les événements. Et le modèle, c'est Rome²⁷. En effet, si Montaigne est convaincu qu'il n'y a pas de modélisation politique, il y a bien, cependant, un modèle qui sous-tend la pensée politique de Montaigne. Mais ce n'est pas un modèle intellectuel sur lequel s'appuyer pour bâtir des théories politiques, c'est le modèle « vivant » de Rome, modèle moral mais aussi transcendant, qui nous informe pour l'éternité de tout ce qui peut arriver à un Etat et nous faire ainsi comprendre les limites de nos actions. Ce que Socrate est à l'individu, condensé d'expérience et de sagesse, Rome l'est au politique, mais avec les défauts en plus. Que nous apprend Rome, en effet ? Du côté du pragmatisme, que toutes les vicissitudes de son histoire ne l'on pas empêchée de survivre. Mais du côté de la morale, que Rome n'a « bien » vécu que quand elle était petite et en train de croître. Le bien qu'elle détenait alors était le bien moral. Or, quand Rome a-t-elle été puissante et prospère ? Sous l'Empire, quand elle s'est trouvée dominer les nations les plus diverses par les liens les plus variés et au bout des conquêtes les plus injustes.

Pas de modélisation intellectuelle, donc, et qui puisse se justifier au niveau humain. Ce qui réussit n'est pas ce qui se rapproche d'un modèle intellectuellement bien pensé. Mais ce qui est indiscutablement bon est le gouvernement de la vertu morale, celui de la République. Il y a bien un idéal mais dans lequel le succès humain n'a rien à voir. Derrière l'analyse intellectuelle rejetée, derrière le jugement pragmatique privilégié (« tout ce qui branle ne tombe pas²⁸ »), se trouve toujours chez Montaigne la pensée morale qui dirige le texte mais de façon implicite. S'il est un meilleur Etat, c'est celui que l'on atteint par la maladie. Là encore, ce n'est pas sous forme positive que la vérité apparaît mais sous la forme détournée qui est celle des desseins de Dieu. Le point de vue de Montaigne à l'égard du pouvoir, sceptique quand il juge les affaires humaines (« Les princes me font assez de bien quand ils ne me font point de mal²⁹ »), est toujours en fait retourné en vision optimiste par la foi en un ordre supérieur qui organise le monde. Mais cette organisation échappe au commun des mortels ; elle se traduit, sur le plan de la réalité, par une dissociation de l'utile et de l'honnête : ce qui réussit n'est pas ce qui est bon. Ce qui est bon n'est pas ce qui réussit.

On ne peut pas cependant tirer de ces considérations l'idée que la pensée de Montaigne se caractérise par l'opposition au public et le repli sur le privé. Certes Montaigne, se considérait déjà comme incapable par goût personnel, d'administrer le public et de s'intéresser à des activités de vie pratique, et il ressort de ce passage du chapitre 9 que les guerres de religion, avec leur cortège de violences, d'injustices, d'atrocités et d'actes illégaux, l'ont conduit à refuser catégoriquement toute implication dans la vie politique, en regrettant la tendance de toute conviction à se muer en fanatisme. Mais la dialectique du public et du privé ne s'achève pas là et on peut mieux en comprendre la profondeur si l'on se penche sur l'essai intitulé « De l'utile et de l'honnête ».

3. « De l'utile et de l'honnête »

Cet essai porte un titre extrêmement sérieux et dont il faut peut être repréciser l'arrière-plan. Ce titre fait, en effet, référence à un dilemme sur la justice extrêmement important dans l'Antiquité et que l'on peut ainsi formuler : soit l'on considère que ce qui est au fondement du droit est la force, et alors tout ce qui peut permettre d'atteindre ce pouvoir est permis ; soit il existe en nous un principe moral, la justice, que l'on doit mettre au-dessus de tout, même de son intérêt particulier. La plupart des dialogues de Platon évoquent ce problème, car il est au centre de la lutte que Socrate mène contre les sophistes : pour ceux-ci, la force est donc l'utile et tout ce qui est juste nuit à celui qui pratique la justice. Aristote évoque à son tour cette vertu de justice et la définit comme ce qui consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient et à observer en tout l'équité. Le problème se pose à nouveau aux Romains quand, en 155 avant J.-C., les Athéniens envoient à Rome un groupe de philosophes parmi lesquels Carnéade, philosophe sceptique, représentant de ce qu'on appelle la Nouvelle Académie. Celui-ci présente deux discours antithétiques : le premier jour, s'appuyant sur Platon et Aristote, il fait l'éloge de la justice ; le deuxième jour, renversant son argumentation, il affirme qu'en pratiquant la justice on se nuit à soi-même, que l'utile est contradictoire avec le juste. La justice, en effet, ne procure aucun bien au juste, elle ne profite qu'à autrui. A la suite de ces discours doubles, qui devinrent aussitôt très célèbres, Caton le Censeur fit expulser les philosophes de Rome, craignant que les jeunes Romains ne fussent séduits et corrompus par cette philosophie. Un siècle après, Cicéron reprend le débat, qui est au centre du livre III du De republica et répond en quelque sorte à Carnéade³⁰. Dans cet ouvrage mythique³¹, Cicéron affirme qu'il est possible de concilier le juste et l'utile.

Montaigne analyse donc un thème surchargé de références, auquel l'autorité de Cicéron en matière politique donne du lustre et auquel les commentaire de saint Augustin et de Lactance donnent une extension religieuse essentielle. C'est en outre un thème très souvent repris au XVIe siècle, qui est au centre des questions sur le pouvoir politique et qui touche en même temps aux grands débats juridiques de l'époque sur la définition du droit. C'est pourquoi au début de son essai, craignant de passer pour un pédant en traitant, lui homme privé, un sujet aussi important, Montaigne adopte la pose du dilettante, qui lui est chère et affirme qu'il donne ses analyses pour ce qu'elles valent.

Mais aussitôt, il s'insurge contre l'opposition de l'utile et de l'honnête. Cependant, au lieu de le faire au nom de la morale, ce que fait Cicéron et ce que l'on attendrait, il commence par un raisonnement en apparence secondaire, en niant la notion d'inutilité : tout est utile dans la nature, même ce qui est mauvais, position qui n'est paradoxale qu'en apparence puisque, d'un point de vue chrétien, c'est tout bonnement la définition de la Providence. Mais Montaigne n'est jamais à court de paradoxe et la seconde affirmation est plus originale : que pour l'utile, dit-il, on abandonne l'honnête, c'est une licence qui n'est permise qu'aux hommes d'Etat, pour qui l'utilité publique est plus importante que la vertu individuelle. Les hommes privés, en revanche, doivent avoir des principes plus simples et suivre l'honnête. Etrange commentaire qui d'une part entérine l'immoralité politique, et d'autre part feint de considérer l'attitude honnête comme une attitude plus simple, plus humble, en somme plus facile que l'utile. On reconnaît ici l'influence du stoïcisme : une fois définie la voie morale d'un individu, il n'y a - et c'est cela qui est simple - qu'à s'y tenir !

Montaigne évoque alors son expérience du pouvoir et la liberté avec laquelle il a toujours parlé. Etre dans l'honnête, pour un particulier, c'est donc en premier lieu faire preuve de liberté, cette liberté qui vient de ce que l'on parle sans avoir d'intérêt personnel à défendre. Il assimilera un peu plus loin vérité et liberté. C'est, en second lieu ne pas faire entrer de passion dans le traitement des affaires, même si cette absence de passion ne doit pas conduire à l'indifférence à l'égard des malheurs de son pays³².

Montaigne tire une première conclusion qui est une redéfinition, par la négative, de l'honnête, en l'occurrence ici, du devoir :

Il ne faut pas appeler devoir ( comme nous faisons tous les jours) une aigreur et aspreté intestine qui naist de l'interest et passion privée ; ni courage une conduitte traistresse et malitieuse³³.

Montaigne, à partir de quelques exemples tirés aussi bien de sa vie que de l'histoire antique, et d'un examen attentif des mobiles qui se cachent derrière les vertus, en vient ainsi à faire varier les termes d'une opposition si fortement établie depuis Cicéron qu'elle paraissait ne devoir se résoudre qu'entre le parti de l'utile et celui de l'honnête.

Ce qu'on appelle le juste, nous dit Montaigne, peut simplement être l'intérêt privé. D'autre part, la trahison peut être utile à l'Etat mais elle est toujours nuisible au particulier qui la pratique, et  il est certain que la méfiance est générale à l'égard de celui qui a une fois trahi ; il est donc dans l'intérêt de chacun de ne pas trahir. Ainsi, l'honnête et l'utile se rejoignent. Peu à peu, donc, le couple de l'utile et de l'honnête cède la place à d'autres couples antinomiques. D'abord, celui de l'utile public et de l'utile privé, ensuite celui de l'inutile et du malhonnête : de nombreux exemples montrent que l'injustice des actions n'est souvent pas « rachetée » par leur utilité immédiate. Par un biais différent, volontairement non moral mais discrètement dialectique, Montaigne rejoint ainsi les conclusions morales de Cicéron.

Dans cet essai, comme dans l'essai 9, Montaigne ne cesse de rechercher au delà du lieu commun. D'une part, l'analyse prend pour base un fondement moral commun à tous et qui implique la connaissance intuitive de ce qu'est le juste, d'autre part, elle est attentive à examiner la distance entre le juste établi implicitement et sa pratique réelle. On voit mieux ici le rôle de l'exemplum chez Montaigne. Le cas particulier, au lieu de confirmer l'analyse générale, l'infirme souvent et lui donne une autre orientation. C'est exactement le contraire de l'argument d'autorité.

Si l'on ne peut donc s'appuyer sur des définitions fiables du juste et de l'honnête, il faut donc trouver un point fixe. Pour Montaigne, ce sont les lois. Mais, comme l'affirme Ullrich Langer dans un article récent :

La cohabitation chez Montaigne d'un « conservatisme » politique et légal et d'une critique féroce des lois, des coutumes et du pouvoir tyrannique de l'accoutumance ne cesse de fasciner³⁴.

On en a ici la confirmation. A peine Montaigne a-t-il évoqué la possibilité que les lois puissent servir de fondement à l'honnête qu'aussitôt il remarque qu'on peut commettre des crimes au nom des lois. Sans que cela soit dit expressément, la loi est donc écartée. Il est clair que la loi, produit du désir d'universalité des hommes, ne saurait être un outil fiable.

Montaigne, alors, revient sur l'utilité publique, et sur les pratiques des princes. La raison d'Etat³⁵ paraît inévitable et oblige à agir contre la vraie justice. On peut donc avoir de l'estime pour celui qui préfère perdre son Etat que sa foi. Mais pour l'homme privé, la morale doit être beaucoup plus sévère, et la crainte, par exemple, ne saurait être une excuse au mensonge. Encore une fois, l'homme privé est soumis à une morale beaucoup plus catégorique que celle de l'homme public.

C'est alors que l'exemplum, à nouveau, infléchit l'analyse : si Epaminondas a su se montrer humain alors qu'il était un homme public, il ôte à la règle précédemment énoncée de son universalité et nous apprend que « l'interest commun ne doit pas tout requerir de tous contre l'interest privé³⁶ ».

Contrairement à ce qu'on dit souvent cette phrase ne s'adresse donc pas à l'homme privé qui voudrait garder sa liberté de conscience (cela, Montaigne l'a dit plus haut³⁷) . Elle renvoie bien à Epaminondas et voilà que par un exemple, l'exception surgit qui nous enjoint de pratiquer la justice, même dans les affaires publiques. Or, cette justice est ici appelée « intérêt privé ». Le parallèle entre les deux « intérêts » est désormais purement stylistique. L'intérêt public, c'est le plus souvent l'utile, mais l'intérêt privé, c'est ici manifestement l'honnête, et la liberté de conscience qui accompagne tout homme, dans les affaires privées comme dans le règlement des affaires politiques.

L'opposition se réduit donc à un affrontement entre l'utile public et l'honnête privé. Cela conduit Montaigne à une redéfinition de la vertu : ce n'est pas ce courage impassible qui permet de tout bafouer au nom d'un idéal supérieur mais au contraire cette attitude simple et directe qui consiste à respecter sa foi et ses amitiés en toutes circonstances.

Montaigne met donc au premier plan les réserves de l'individu qui doit refuser que l'utile puisse être défini de la même manière pour tous.

• Conclusion

Si nous avons fait un détour par ce premier essai, c'est qu'il nous livre, semble-t-il, une clé pour comprendre le politique chez Montaigne, en même temps qu'il montre comment la méthode d'investigation influe chez lui sur les contenus. Tout au long de l'essai, Montaigne, en effet, fait varier le sens d'utile et d'honnête pour sortir des lieux communs, des définitions convenues. Le plan est rigoureux mais les vagabondages, les développements successifs, nous le cachent. Certains éléments, comme les exemples de trahison, semblent anecdotiques au moment où ils arrivent, mais se révèlent ensuite proprement des arguments. La démarche de Montaigne implique une recherche qui avance en même temps que le texte, au contraire du traité qui ne livre que des vérités établies.

Or, dans cette promenade sinueuse, se dessine une opposition entre public et privé, avec du côté du public les exigences de la raison d'Etat qui nuisent au juste, et du côté du privé les exigences de la morale catégorique, qui ne sauraient frayer avec l'utile. On voit mieux ainsi comment s'articule la question du public et du privé.

Montaigne, homme privé, ne se prive pas de juger le public. Le politique, chez Montaigne, tient dans cette dialectique et dans ce jugement. La politique, c'est l'intérêt, c'est la raison d'Etat, ce n'est donc pas la justice ; le privé, c'est la morale et la possibilité d'instituer des règles inébranlables, celles-là mêmes que Kant reprendra. Quand le privé se permet de juger le public, il met en lumière le pragmatisme amoral des Etats mais précise que cet amoralisme ne concerne jamais le particulier, chez qui la dialectique de l'utile et de l'honnête est toujours inébranlablement du côté de l'honnête. Montaigne, sceptique en matière de politique, ne l'est jamais en matière de morale, parce que la morale est la seule manière d'accéder à l'absolu du divin et cela ne permet plus la moindre réticence.

On évoque souvent, en passant, l'ockhamisme de Montaigne, mais on s'en sert rarement pour comprendre chez lui l'articulation de l'individualisme et du conservatisme. Le scepticisme que manifeste Montaigne n'est jamais un scepticisme impie qui nierait l'existence de Dieu, c'est un scepticisme nominaliste qui, comme le fait Ockham, réduit l'existence du réel à la chose singulière. L'ockhamisme de Montaigne est si évident qu'il explique sa pensée comme sa démarche. Il explique, par exemple, les réticences de Montaigne à donner des causes aux phénomènes, convaincu qu'il est, comme Ockham, « qu'il n'y a pas de lien nécessaire entre deux créatures³⁸ ». Le politique est ce domaine où le privé et le public entrent en contact. Or, en ce domaine, Montaigne se contente de décrire et de juger le fonctionnement des institutions dans l'expérience, comme cela lui apparaît, intuitivement, dans l'évidence de sa propre existence. D'où l'importance de l'exemple, exemple qui n'est pas normatif mais au contraire exceptif et qui manifeste souvent le disfonctionnement de la norme ; d'où aussi l'importance du paradoxe et de l'expression négative, qui rappellent le principe de contradiction constamment appliqué par Ockham³⁹. Montaigne s'assigne la tâche de tout ramener au singulier⁴⁰ et manifeste toujours, comme Ockham, une grande méfiance à l'égard de l'universel… sauf en matière de morale. Là, entre en jeu l'esprit humaniste, qui va puiser chez les Anciens un modèle de comportement que la philosophie contemporaine ou juste antérieure ne fournit pas. La réflexion politique, alors, ouvre sur l'éthique. La tradition romaine réveille les vieux débats sur la vertu publique et la vertu privée, sur l'utile et l'honnête.

Alors que Montaigne se méfie partout de l'universel, dans le domaine politique son intérêt pour le public est bien en réalité un intérêt universel, celui qu'il a pour « la forme entière de l'humaine condition⁴¹ », et s'il est banal de dire que pour lui les questions de politique se résolvent en questions de morale, il n'est peut-être pas inutile de rappeler combien la morale vient redonner à l'individualisme philosophique, nominaliste de Montaigne une dimension généralisante qui préfigure celle des moralistes du XVIIe siècle.

NOTES